Les chemins de la philosophie – Confucius – troisième volet

Qu’est-ce que le ren ?

Adèle Van Reeth reçoit :

Alexis Lavis,

professeur agrégé de philosophie, spécialiste de philosophie comparée Orient occident, spécialiste des courants bouddhiste, taoïste et confucianiste.

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Après avoir parlé de l’homme et de l’importance des rites dans sa pensée, intéressons nous au ren, prononcer jen.

Peut-on vraiment parler d’une morale confucéenne ? Le confucianisme consiste à vouloir restaurer la civilisation instituée par la dynastie royale des Tcheou. Il suppose le respect scrupuleux des codes de vie et d’une éthique formelle et très hiérarchique dans sa façon d’agir, de parler aux personnes en fonction de leur condition sociale, de s’habiller, de se tenir… Si l’on entend par morale la conformité aux bonnes mœurs, le confucianisme est un sommet de la morale.

Mais cette morale consiste à s’adapter à des coutumes, non à agir suivant le bien. Il n’y a pas de pensée universelle dans le confucianisme. Confucius veut restaurer le cadre organisationnel propice à l’épanouissement de l’homme chinois de son temps. Il s’agit d’une pensée très contextualisée dont l’intérêt, pour nous, tient à ses réflexions sur des sujets tels que les rites, la forme, la bonté, le perfectionnement…

La pensée de Confucius s’intéresse à la nature de l’homme dans la société avec le terme de ren qui implique un lien social. Ren est un terme qui a plusieurs sens. Il peut vouloir dire, suivant l’accentuation avec laquelle on le prononce :

l’homme au sens naturel du terme. Son signe écrit représente la bipèdie, l’homme en position verticale, entre la terre qui nourrit et le ciel qui dirige. Autrement dit, l’homme s’inscrit toujours dans une hiérarchie. Savoir se tenir au sein d’une hiérarchie c’est être humain,
la vertu d’humanité ou le sens de l’humain comme on peut avoir le sens de l’orientation, l’aptitude à reconnaitre ce qui est humain. Son signe écrit comprend deux traits horizontaux qui, d’une part, signifient 2, c’est-à-dire la relation sociale, d’autre part, représentent les plans du ciel et de la terre, rappelant la place de l’homme dans une hiérarchie,
La compassion. Son signe écrit est un couteau au dessus d’un cœur, comme planté, évoquant la disposition sociale et naturelle de l’homme de pouvoir être atteint, d’être affecté par le malheur d’autrui.

Cette conception de l’homme au sein d’une hiérarchie dans la morale confucéenne est proche de la phrase de Socrate Connais toi toi-même.

L’idée que l’homme est toujours dans une interrelation avec autrui n’est-elle pas à rapprocher de la morale chrétienne de l’amour du prochain ? Non, avant tout parce que la morale confucéenne est sans dieu. Cette idée d’interrelation traduit le fait que le confucianisme ne conçoit l’identité humaine que comme une identité sociale. Un être humain est un père, un frère, un chef,… Un être humain n’existe pas hors d’un contexte social. C’est cela qu’on entend dans le ren. Il n’y a d’ailleurs aucune définition de l’être humain en tant que tel chez Confucius.

On trouve dans les Entretiens certaines phrases qui semblent dicter une conduite. Par exemple : tout homme, en naissant, a la rectitude du cœur. Celui qui la perd et ne perd pas en même temps la vie jouit d’un bonheur qu’il n’a pas mérité. En clair, celui qui perd la bonté originel de son cœur ne mérite plus de vivre, mieux vaut vivre de manière vertueuse que de manière heureuse. Il s’agit d’une morale extrêmement rigoureuse. On voit ici que la morale confucéenne est foncièrement aristocratique. Le gentilhomme, le junzi, est littéralement celui qui donne les ordres par sa parole. Cela suppose d’avoir intégré l’ordre social et en être garant. Etre vertueux consiste ainsi, par un long apprentissage, à avoir une connaissance des codes et des rites sociaux sur le plan théorique mais aussi sur le plan empirique. Confucius écrit qu’il a commencé à pouvoir se détendre vers l’âge de 40 ans et qu’à 50 ans il agissait spontanément dans le respect de la forme, ce qui est le propre d’un homme vertueux. A l’inverse, il est possible de rater sa vie c’est-à-dire ne pas s’être éduqué, d’être resté une jachère en ne se conformant pas aux règles du monde.

Mencius, un disciple de Confucius, s’interroge sur notre égalité devant la possibilité d’atteindre de la vertu et il fait la différence entre les hommes qui deviennent grands et ceux qui deviennent vulgaires. Avant tout, qui est Mencius ? Mencius, ou maître Meng, est, avec Xun Zi, un des plus grands disciples de Confucius. Tous deux travaillent à élaborer un fond conceptuel et à faire émerger une pensée cohérente des suites d’aphorismes de Confucius.

Mencius affirme que l’esprit a le devoir de penser. Précisons que dans l’acception chinoise, penser est à la fois une action de la raison mais aussi du cœur. Or, si les dispositions natives de l’homme à penser ne sont pas guidées par les rites et la morale, telle une plante par un tuteur, l’homme ne va pas pousser droit. Les grands hommes, les nobles, sont ceux qui ont été redressés, les homme vulgaires, ceux qui ont poussé tordu ou n’ont pas poussé du tout.

Suivre nos sens nous conduit dans l’impasse parce que l’expérience sensible ne s’accompagne pas de la médiation qu’apportent les normes, les rites, la civilisation. En conséquence, elle ne produit que de la confusion. Xun Zi affirme que dans l’expérience sensible, nous sommes collés à la réalité tels des animaux. L’humanité apparait lorsqu’il y a médiation entre le désir et sa satisfaction, cet espace de gratuité qui fait qu’on ne peut pas tout de suite sauter sur la bouffe, cette patience qu’apportent l’étude, les rites, la morale.

Confucius insiste également sur la prudence. Il affirme : en quoi consiste la vertu d’humanité ? Elle consiste à aimer les hommes. En quoi consiste la prudence ? Elle consiste à connaître les hommes. Il parle là de la vertu qui consiste à être avisé, dépourvu de naïveté. On atteint cet objectif par l’étude des textes, en étant riche des expériences de toutes les générations humaines passées. Cela suppose de ne jamais être dans l’immédiateté et la spontanéité qui sont toujours nuisibles. La médiation doit être permanente dans le schéma confucéen.

Peut-on dire que Confucius cherche à connaitre ce qu’est l’homme ? Dans quel sens faut-il comprendre que sa pensée est parfois qualifiée d’humanisme ? Cette qualification n’aide pas du tout à comprendre Confucius. L’humanisme tel que nous l’entendons est au cœur de la civilisation européenne. Il s’agit d’un projet qui apparait à la Renaissance consistant à retrouver l’héritage de l’Antiquité dans une perspective d’autodétermination de l’homme par l’homme. Il peut prendre plusieurs formes : Montaigne ou les Lumières, mais aussi le nazisme qui est la volonté biologique de l’autodétermination de l’homme par l’homme ou le stalinisme qui se réfère à l’économie. Dans tous les cas, le projet humaniste sépare l’homme de la nature, de Dieu, du monde traditionnel. Au contraire, Confucius inscrit l’homme dans un ordre cosmique et dans un ordre social qui lui préexistent. Le confucianisme n’est pas un universalisme mais une pensée datée et située qui n’invite en aucun cas à l’individualisme.

Dans les Entretiens un de ses disciples lui demande : qu’est-ce que l’humanité de l’homme ? La réponse du maître est pour nous, européens, surprenante d’antihumanisme : c’est vaincre son moi pour se replacer dans le sens du rite. Par rite on peut comprendre par ordre. Cette définition de l’humain, qui n’en n’est pas une, est la seule que nous ayons dans l’œuvre de Confucius.

Dans l’Apologie de Raymond Sebond, Montaigne doute de la capacité de la raison et de la connaissance à délivrer l’homme de la souffrance. Il affirme au contraire, qu’elles peuvent le conduire à des passions funestes. Le confucianisme, en considérant le devoir de penser comme une spécificité humaine, n’emprunte-t-il pas la voie que Montaigne dénonce ? Non. Le confucianisme n’est pas à proprement parler une philosophie. Quelques dizaines d’années après la mort de Confucius, le terme confucéens désignait des gens qui pratiquaient des rites mortuaires, non des idéologues ni des penseurs. Il est déjà douteux de parler de philosophie chinoise car le primat de la pensée sur l’être, cher à l’occident, n’a jamais existé en Chine.

Penser en chinois c’est mesurer, ordonner son être selon une règle, une norme. La norme chez Confucius c’est l’ensemble des règles édictées par les Tcheou. Savoir penser signifie savoir se tenir, choisir son attitude selon les circonstances : doit-on regarder son interlocuteur dans les yeux ? comment poser ses mains ?… On est très loin de ce que Montaigne entend par la raison.

Mais ne peut-on pas reprendre les arguments de Montaigne en opposant à Confucius que vivre selon l’étiquette et les rites ne conduit pas non plus à une supériorité d’existence ni au bonheur ? Le but de Confucius est de vivre selon un cadre dans lequel l’humanité chinoise s’est reconnue à un moment donné. Se tenir digne peut-être une forme de bonheur. En chinois heureux et prospère sont confondus dans un même mot. Pour Confucius, la prospérité n’est pas une fin mais un moyen, car celui qui est trop pauvre ne peut pas se tenir. Se tenir, dans tous les sens du mot, est le centre de la doctrine confucéenne : se tenir physiquement, moralement, en société, pour dormir… rien n’est improvisé. Après une longue éducation des gestes, de la pensée, du goût, on intègre ces exigences et on se tient sans y penser. Ainsi, un français d’aujourd’hui peut s’intéresser à l’œuvre de Confucius mais il ne peut pas être confucianiste.

Pour Mencius, qui défend que l’homme est naturellement bon, il y a bien une nature humaine qu’il conçoit comme une tendance naturelle de l’homme à faire le bien, à la façon dont l’eau s’écoule naturellement vers le bas, ne se dirigeant vers le haut que sous l’action d’une force. En effet, alors qu’il n’y a pas chez Confucius de définition de la nature humaine, Mencius et Xun Zi, qui vivent à l’époque des Royaumes combattants, en un temps où le confucianisme est concurrencé par d’autres doctrines comme le taoïsme, tentent de développer des outils de justification très forts pour convaincre les princes.

Mencius essaie de définir le ren en affirmant : la noblesse de l’être humain réside dans son humanité. Elle est un don du ciel et la demeure paisible de l’homme. La compassion est le principe de l’humanité.

Si Mencius reste très imprécis, il fonde ici la nature humaine :

de façon interne : il existe une disposition native du coeur qui nous fait souffrir quand nous voyons les autres souffrir. Cette compassion se dit également ren, avec un ton qui descend. Confucius parlait déjà d’une disposition sociale de l’homme à créer un lien et à protéger un autre homme,
par le ciel, qui ne signifie pas Dieu mais le système des lois naturelles : lorsqu’un homme va dans le sens de son humanité et la cultive, les choses se passe bien, le ciel répond. Mencius fonde la pertinence du confucianisme dans le domaine politique. Ainsi, lorsqu’un gouvernement est réellement bienveillant, la population et les richesses augmentent. Le ciel répond favorablement.

Comment Mencius explique-t-il alors un acte mauvais et l’existence du mal ? Il l’explique par un détournement de la nature. Les dispositions humaines sont bonnes mais elles ne suffisent pas. A l’état naturel, nos capacités sont très limitées. Il faut donc les soutenir par la civilisation qui est un tuteur de la nature humaine.

On retrouve beaucoup le terme de perfection ou d’homme parfait dans les Entretiens. Que signifie ce terme ? Est parfait celui qui a achevé son travail sur lui même pour correspondre parfaitement au monde dans lequel il est et à la place qui est la sienne, à la manière d’un artisan qui a achevé son travail sur la matière pour fabriquer un objet.

Dans les Entretiens, Confucius affirme : Nous ne pouvons pas faire société avec les animaux. Si je fuis la société des hommes, avec qui ferais-je société ? On est loin de l’antispécisme. Confucius fait une distinction franche entre le monde humain et le monde animal. Son disciple Xun Zi dira même qu’il n’y a pas de nature humaine et que, laissé à l’état naturel, l’homme est un animal. Il n’accède à l’humanité que parce qu’il entre dans un monde de rites, de culture et de médiation. Selon Xun Zi, le monde animal est le monde naturel, le monde humain est un monde de l’artifice. L’homme est un acquis culturel qui n’existe pas à l’état naturel. Il apparait quand deux individus se disent bonjour. Xun Zi s’oppose en cela à Mencius qui veut fonder l’homme en nature.

Ne peut-on pas imaginer l’utilisation du confucianisme comme alibi d’un pouvoir qui voudrait se maintenir ? Bien entendu le confucianisme peut être et a été largement instrumentalisé mais il reste très inconfortable pour un dirigeant : le souverain qui se revendique confucianiste doit se soumettre aux rites avec infiniment plus de rigueur que le peuple. Il n’a plus aucune individualité ni goûts personnels et se retrouve entièrement aliéné à la forme. La vie populaire est alors beaucoup plus joyeuse que celle des gouvernants.